גמרא
פירוש
אִי נָמֵי לְשׁוּדָא דְּדַיָּינֵי.
אָמַר עוּלָּא מַחְלוֹקֶת בְּבַעֲלֵי דִינִין אאֲבָל בְּעֵדִים דִּבְרֵי הַכֹּל בַּעֲמִידָה דִּכְתִיב {דברים י״ט:י״ז} וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים אָמַר רַב הוּנָא מַחְלוֹקֶת בִּשְׁעַת מַשָּׂא וּמַתָּן באֲבָל בִּשְׁעַת גְּמַר דִּין דִּבְרֵי הַכֹּל דַּיָּינִין בִּישִׁיבָה וּבַעֲלֵי דִינִין בַּעֲמִידָה דִּכְתִיב {שמות י״ח:י״ג} וַיָּשֶׁב מֹשֶׁה לִשְׁפּוֹט אֶת הָעָם וַיַּעֲמוֹד הָעָם.
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC)
הערות
א רמב״ם הלכות סנהדרין והעונשין המסורין להם כ״א:ג׳
סמ״ג מצוות עשה ק״ו
טור חושן משפט י״ז:א׳
טור חושן משפט כ״ח:ה׳-ו׳
שולחן ערוך חושן משפט י״ז:א׳
שולחן ערוך חושן משפט י״ז:ג׳
שולחן ערוך חושן משפט כ״ח:ה׳-ו׳
שולחן ערוך חושן משפט כ״ח:כ״ו
סמ״ג מצוות עשה ק״ו
טור חושן משפט י״ז:א׳
טור חושן משפט כ״ח:ה׳-ו׳
שולחן ערוך חושן משפט י״ז:א׳
שולחן ערוך חושן משפט י״ז:ג׳
שולחן ערוך חושן משפט כ״ח:ה׳-ו׳
שולחן ערוך חושן משפט כ״ח:כ״ו
ב רמב״ם הלכות סנהדרין והעונשין המסורין להם כ״א:ג׳
סמ״ג מצוות עשה ק״ו
טור חושן משפט י״ז:א׳
טור חושן משפט כ״ח:ה׳-ו׳
שולחן ערוך חושן משפט י״ז:א׳
שולחן ערוך חושן משפט י״ז:ג׳
שולחן ערוך חושן משפט כ״ח:ה׳-ו׳
שולחן ערוך חושן משפט כ״ח:כ״ו
סמ״ג מצוות עשה ק״ו
טור חושן משפט י״ז:א׳
טור חושן משפט כ״ח:ה׳-ו׳
שולחן ערוך חושן משפט י״ז:א׳
שולחן ערוך חושן משפט י״ז:ג׳
שולחן ערוך חושן משפט כ״ח:ה׳-ו׳
שולחן ערוך חושן משפט כ״ח:כ״ו
ד רמב״ם הלכות סנהדרין והעונשין המסורין להם כ״א:ד׳
סמ״ג מצוות עשה ק״ח
טור חושן משפט י״ז:ב׳
שולחן ערוך חושן משפט י״ז:ב׳
סמ״ג מצוות עשה ק״ח
טור חושן משפט י״ז:ב׳
שולחן ערוך חושן משפט י״ז:ב׳
ח רמב״ם הלכות גזילה ואבידה י״א:י״ג
סמ״ג מצוות עשה ע״ג
טור חושן משפט רס״ג:א׳
שולחן ערוך חושן משפט רס״ג:א׳
סמ״ג מצוות עשה ע״ג
טור חושן משפט רס״ג:א׳
שולחן ערוך חושן משפט רס״ג:א׳
י רמב״ם הלכות תלמוד תורה ה׳:ג׳
סמ״ג מצוות לא תעשה י״ב
טור יורה דעה רמ״ב:י״א
שולחן ערוך יורה דעה רמ״ב:י״א
סמ״ג מצוות לא תעשה י״ב
טור יורה דעה רמ״ב:י״א
שולחן ערוך יורה דעה רמ״ב:י״א
ל רמב״ם הלכות סנהדרין והעונשין המסורין להם כ״א:י׳
סמ״ג מצוות עשה ק״ו
טור חושן משפט ט׳:ו׳
שולחן ערוך חושן משפט ט׳:ו׳
סמ״ג מצוות עשה ק״ו
טור חושן משפט ט׳:ו׳
שולחן ערוך חושן משפט ט׳:ו׳
מ רמב״ם הלכות סנהדרין והעונשין המסורין להם כ״ב:ב׳
סמ״ג מצוות עשה ק״ו
טור חושן משפט י״ז:ח׳
שולחן ערוך חושן משפט י״ז:ח׳
סמ״ג מצוות עשה ק״ו
טור חושן משפט י״ז:ח׳
שולחן ערוך חושן משפט י״ז:ח׳
גמ׳. אבל בעדים דברי הכל בעמידה וכו׳. כתב הרמב״ם בפ׳ כ״א מהל׳ סנהדרין הל״ג וז״ל בד״א בשעת משא ומתן אבל בשעת גמר דין שניהם בעמידה וכו׳ בד״א בבעלי דינין אבל העדים לעולם בעמידה שנאמר ועמדו שני האנשים עכ״ל. לשון הרמב״ם ״לעולם בעמידה״ מורה שלדעתו, עומדים העדים אף בשעת משא ומתן שלהם כי יש משא ומתן ואף גמר דין בנוגע לקבלת העדות. ונראה שהרמב״ם התכוון לבדיקת העדים, שכן אף שבדיקת העדים אינה מעכבת מאחר שאינה מגופה של העדות ומעיקר הגדתם, וסד״א שכמשא ומתן של בעלי הדינין בעלמא דמיא שאינם צריכים לעמוד, קמ״ל הרמב״ם שהעדים לעולם בעמידה, כי כל מילי דעדות טעונים עמידה. שם. גמ׳. אבל בשעת גמר דין וכו׳. עלינו להתבונן בעדים שמעידים באיסורין - כגון שני עדים שמעידים נתנסך יינך - האם חייבים לעמוד לפני ב״ד או לא. ולכאורה נראה שזה תלוי בשתי הלשונות שבגמרא שלפנינו, ללישנא בתרא עמידת העדים מטעם שעדים כגמר דין דמי, ובאיסורים, איפוא, שאין שם גמר דין או מעשה בית דין לא יצטרכו העדים לעמוד. מאידך, ללישנא קמא דין עמידת העדים דין בפני עצמו ולא מטעם שכגמר דין דמי, אף עדים המעידים באיסורין חייבים לעמוד. עוד נ״מ תהיה בין לישנא קמא ללישנא בתרא בנוגע לעמידת בעלי דינין בשעת הגדת העדות. אם הגדת העדות כגמר דין דמי אף בעלי הדינין חייבים לעמוד, אבל אם עמידת העדים דין בפני עצמו, אין בעלי הדינין חייבים לעמוד. וכן עולה מדברי התוס׳ במס׳ סנהדרין (יט. ד״ה ינאי המלך עמוד על רגליך כו׳) וז״ל וקבלת עדות כשעת גמר דין ובשעת גמר דין אמרינן וכו׳ דברי הכל דיינים בישיבה ובעלי דינין בעמידה וא״כ יש ליזהר כשב״ד מושיבין שני בעלי דינין שלא ישבו בשעת קבלת העדות ולא בשעת גמר דין דשעת קבלת העדות כמו גמר דין חשוב עכ״ל. מוכח, איפוא, שאם קבלת העדות אינה כגמר דין (וכלישנא קמא) בעלי הדינין יכולים לישב בשעת הגדת העדות, ואך העדים בעצמם חייבים לעמוד ולהעיד. והנה למעלה ביארנו שהרמב״ם פסק שעדים חייבים לעמוד אף בשעת משא ומתן שלהם דהיינו בשעת הבדיקות. ומסתבר דהלישנא של עדות כגמר דין דמי לא שייך לבדיקות. יוצא איפוא שהרמב״ם אינו פוסק כלישנא זו. שם. רש״י ד״ה דביתהו דרב הונא. וז״ל משמת רב הונא עכ״ל. מצות כבוד אשת חבר נוהגת אף לאחר מיתת החבר. עלינו לחקור במצות כבוד אשת חבר - האם חיוב הכבוד מכוון לאשת החבר עצמה או״ד ע״י מתן כבוד אליה מכבדים את בעלה החבר. ויש להוכיח לכאורה שהכבוד מגיע אליה עצמה ולא ממנה לבעלה ממה שהמצוה לכבדה נוהגת אף לאחר מיתת החבר. והנה הרמב״ם בסה״מ (ריש שרש שני) הקשה על בה״ג שמנה דרשות חז״ל כמצוות בפני עצמן למה לא מנה את המצוות של כבוד בעל אמו, אשת אביו, ואחיך הגדול כמצוות בעצמן בנוסף למצות כיבוד אב ואם, שהרי נתרבו מדרשות. ותירץ הרמב״ן וז״ל אמרו שם בגמ׳ כתובות ה״מ מחיים אבל לאחר מיתה לא, הנה ביארו כי זה האיש שהוא בעל אמו אינו חייב בכבודו מפני כבוד עצמו אלא מפני שהוא כבוד לאמו, כי בענין האיש ההוא הרי זה פטור ממנו, נמצא שלא נכתבה כאן מצוה יתירה על כבוד האבות אלא שיכבד אותם בכל ענין שיהיה להם כבוד עכ״ל. הרמב״ן מבאר שמצוות כבוד לבעל אמו ולאשת אביו מהוות מצוות שתפקידן לכבד את האב או את האם ולא לכבד את בעל האם ואשת האב עצמם - ולכן אין למנותן כמצוות לעצמן. בהתאם לכך אין המצוות הללו נוהגות לאחר מיתות האב והאם. יוצא מהנ״ל שמאחר ומכבדים את אשת החבר אף לאחר מיתת החבר תכלית המצוה הוא לכבד את אשת החבר עצמה ולא רק אמצעי לכבד את החבר. ועלינו להתבונן, הרי באשת האב לאחר מיתת האב פטורין מכבודה שכן מצות כבודה מתייחסת לאב ולא לאשה עצמה, ומ״ש אשת החבר המחייבת כבוד אפילו לאחר מיתת החבר. ואליבא דהרמב״ן משמע שאשת חבר עצמה מחייבת כבוד, ולמה יבדל דינה מאשת האב. אמנם בנוגע לאחיך הגדול (עיין כתובות קג. ״וי״ו יתירה לרבות את אחיך הגדול״) מסופק הרמב״ן - האם אח עצמו מחייב כבודו או שכבודו מהוה היכי תמצי לכבד את האב. ונפק״מ לכבדו לאחר מיתת האב, וז״ל אבל אחיך הגדול אם חשבו הראשונים שאין המצוה כן אלא בחיי האבות לפי שהוא גנאי להם שיתבזו תולדותם והם מצטערים בזה הרבה ומנהג כל האנשים ליסר בניהם לנהוג כבוד בגדוליהם וכן נראה שלא נתרבה בו״ו יתירה אלא כעין שנתרבה בעיקר התיבה, ואם כן הכל חוזר אל כבוד האבות עכ״ל. ומסקנת הרמב״ן שהמחייב של כבוד האח הגדול הוא האב ולא האח עצמו, ועולה איפוא שפטורים מלכבדו לאחר מיתת האב. ברם הרמב״ם בפ״ו מהל׳ ממרים (הלט״ו) מבחין בין אשת האב לבין אחיך הגדול וז״ל חייב אדם לכבד את אשת אביו אע״פ שאינה אמו כל זמן שאביו קיים שזה בכלל כבוד אביו וכן מכבד בעל אמו כל זמן שאמו קיימת. אבל לאחר מיתתה אינו חייב ומדברי סופרים שיהיה אדם חייב בכבוד אחיו הגדול ככבוד אביו עכ״ל. מהרמב״ם משמע שכבוד אשת אביו בכלל כבוד אביו, אבל היא עצמה אינה מחייבת כבוד. ואילו אח גדול מחייב שיתנו לו כבוד עבור עצמו (מדברי סופרים) וחיוב הכבוד באח הגדול נוהג אף לאחר מיתת האב - שלא כדין אשת אביו שלאחר מיתת האב אין מצוה לכבדה. אמנם, הגאון ר׳ משה זצ״ל הסביר את הענין באופן אחר. יתכן, אמר אבי רבנו, שכל חיובי הכבוד האלה - של אשת האב בעל האם האח הגדול ואשת החבר - אינם חיובי ומצוות כבוד להם עצמם כי אם אמצעים לתת כבוד להמחייב האמיתי - לאב, לאם, ולחבר. ועכ״ז מסתבר שחלוקים הם ביחס לדיניהם לאחר מיתות האב, האם, והחבר. הרמב״ם פסק (פ״ו מהל׳ ממרים הל״ה) וז״ל וחייב לכבדו אפילו לאחר מותו וכו׳ עכ״ל, דין כיבוד אב חל אף לאחר מיתה. והנה אין חובה לכבד את אשת אביו לאחר מותו, והנימוק לכך הוא כי מאחר ומת האב בטל ממנה השם של אשתו - שכן פקעה האישות במיתתו. לכן ליכא בכיבודה קיום של כבוד אב כי אין לה עוד קשר לאב שנפטר. האח הגדול, לעומת זה, אמנם בן אביו הוא אף לאחר מיתת האב, וכשמכבדים אותו נותנים, איפוא, כבוד אף לאב שמת. והואיל ומצות כבוד האב נוהגת אף לאחר מיתתו אף כבוד האח הגדול נוהג כי עקב כבוד האח הגדול מכבדים אף את האב שנפטר. בכך ניתן לעמוד על ההבדל בין אשת האב לבין אשת החבר. הרי מובא במס׳ ברכות (ח:) וז״ל והזהרו בזקן ששכח תלמודו מחמת אונס דאמרי׳ לוחות ושברי לוחות מונחות בארון עכ״ל. מכאן שבכבוד ת״ח קיימת הלכה שלמרות שעתה ליכא מחייב לכבדו כי עכשיו איננו תלמיד חכם, עכ״ז הואיל והיה פעם ת״ח חייבין בכבודו שכן נשאר בתוקף החיוב הראשון. ואולי בכך מוסבר דינה דאשת חבר לאחר מיתת החבר. מאחר וכבר חל חיוב לכבדה ובאמצעותה לתת כבוד לחבר בעלה וכנ״ל, גם כשהחבר מת בכ״ז המצוה עדיין עומדת בתוקפה לכבדו מדין שברי לוחות - שמיתת החבר דומה לשבירת הלוחות, ובכן ממשיכים לכבד את אלמנת החבר כי בכך מקיימים את מצות כבוד החבר שמת.א שם. תוס׳ ד״ה אפרח וכו׳. ז״ל מ״מ אין איסור שהרי עומד היה עכ״ל. יוצא מדבריהם שבכבוד ת״ח יש שני דינים: א) מצוה לעמוד; ב) ואיסור כשלא עמד. ובקימה שאין בה הידור אמנם אין בה קיום מצוה - עכ״ז אין איסור. ואילו כשאינו קם כלל עובר באיסור. תירוץ התוס׳ זה מזכיר את תירוצו של בעל המנ״ח לקושית התוס׳ בסוכה (ט. ד״ה ההוא) שהקשו ל״ל קרא לך למעוטי סוכה גזולה תיפוק ליה משום דהו״ל מצוה הבאה בעבירה. ותירץ המנ״ח שבמצות ישיבת סוכה יש שתי הלכות: א) איסור לאכול מחוץ לסוכה כשרה; ב) קיום מצוה לאכול בתוך הסוכה. האוכל בסוכה שנפסלה מדין מה״ב אף שלא יקיים את מצות הישיבה בסוכה עכ״ז לא יעבור על איסור האכילה מחוץ לסוכה. טעם הדבר משום דמצוה הבאה בעבירה אינה פוסלת את החפצא דסוכה בפסול הגוף אלא שפקע קיום מצות הגברא. אף שאין לו קיום עשה בכ״ז אינו עובר באיסור. מאידך גזה״כ לך ולא הגזולה פוסלת את עצם הגוף של סוכה גזולה, וע״פ גזיה״כ זו מי שאוכל בסוכה גזולה מאחר ואינו אוכל בסוכה שגופה כשר עובר באיסור עשה. דומה לזה משמע לפי התירוץ הראשון שבתוס׳ בנוגע לקימה בפני ת״ח.ב אך יתכן לפרש את התירוץ באופן אחר, שמדובר בשהפריח עליו את הבר אווזא טרם שנכנסה האשה ונשאר מעומד בכניסתה. ומאחר שכבר היה עומד אין עליו חיוב של קימה בפני אשת חבר - שהרי לא ישב בכניסתה. יוצא שמדובר בתוס׳ באופן דפטור מקימה. ונראה שהתירוצים האחרונים שבתוס׳ חלוקים על התירוץ הראשון כי לדעתם אסור לו לאדם להפקיע את עצמו ממצות כבוד ת״ח שכן זה גופא מהווה בזיון ת״ח וביטול מצות כבוד ת״ח, וכעין המבואר במס׳ קידושין (לב:) וז״ל יכול יעצים עיניו כמי שלא ראהו ת״ל תקום ויראת, דבר המסור ללב נאמר בו ויראת מאלהיך עכ״ל. (ועיין בפוסקים שהעלו שאסור לאדם לעזוב מקום שיגיע אליו ת״ח לפני בואו שם כדי לפטור את עצמו ממצות קימה והידור וכתירוצים האחרונים שבתוס׳ - ושלא כתירוץ הראשון) ועיין בביאור הלכה (או״ח סי׳ קכ״ח סעיף ב׳) שכתב שמדין דיראת מאלקיך אסור לו לכהן להשתמט מחיוב נשיאת כפים. אמנם לענ״ד שדין הוא דוקא בכבוד תלמיד חכם כי ההשתמטות ממנו איפוא מהווה בזיון, ודבר זה אינו ענין להשתמטות ממצות נשיאת כפים. בא״ד ועוי״ל דהיא היתה יודעת וכו׳ עכ״ל. לפי התירוץ הקודם הידור טעון ידיעת אנשים אחרים ולא ידיעת הת״ח בלבד. ואילו לתירוץ זה תלוי ההידור אך בידיעת הת״ח. נ״מ תהיה האם חייבים לעמוד בפני ת״ח שהוא סומא ושאינו מודע להידור שנותנים לו. אליבא דהתירוץ הראשון עומדים ואליבא דהתירוץ השני פטור מלעמוד, ועיין בפוסקים. א״נ ס״ל שבבית הכסא ליכא הידור כלל ואילו בבר אווזא יש קצת הידור ולכן קיים מצוה. והנה יש שני חיובים בתורה - קימה והידור - מפני שיבה תקום והדרת פני זקן. ואמנם הרמב״ם מחלקם לשנים, וז״ל בפ״ו מהל׳ ת״ת הל״א כל ת״ח מצוה להדרו ואע״פ שאינו רבו שנאמר מפני שיבה תקום והדרת פני זקן זה שקנה חכמה, ומאימתי חייבין לעמוד מפניו משיקרב ממנו ארבע אמות עד שיעבור מכנגד פניו עכ״ל, הרי שבת״ח עיקר המצוה היא קימה. ואילו להלן (שם הל״ט) כ׳ וז״ל מי שהוא זקן מופלג בזקנה אע״פ שאינו חכם עומדין לפניו, ואפילו החכם שהוא ילד עומד מפני הזקן המופלג בזקנה. ואינו חייב לעמוד מלא קומתו אלא כדי להדרו. ואפילו זקן כותי מהדרין אותו בדברים ונותנין לו יד לסומכו שנא׳ מפני שיבה תקום כל שיבה במשמע עכ״ל. ועולה בזקן עיקר המצוה היא הידור. בהתאם לכך, ניתן לומר שלדעת התוס׳ כאן עיקר החיוב באשת חבר הוא הידור ולא קימה, ולכן בציור דבר אווזא מספיק בהידור קצת. והנה הבאנו למעלה בשם הגר״מ זצ״ל שעיקר המחייב באשת חבר הוא החבר בעצמו ועל ידי שמכבדין אותה מכבדין את החבר. ובכן מאחר שהחבר הוא המחייב יוצא שכשמכבדין אותה הכבוד לחבר מתהוה שלא בפניו. והחיוב שלא בפניו אינו קימה אלא הידור כי כ״כ הרמב״ם (שם בהל׳ א׳) שמצות הקימה היא דוקא לעמוד בפניו, ושלא בפני הת״ח החיוב הוא הידור בעלמא ולא קימה. שם. תוס׳ ד״ה והאמר מר וכו׳. וז״ל או שמא אין באשת חבר לאחר מיתה עשה דכבוד תורה עדיף עכ״ל. נראה בביאור דברי התוס׳ כי אשת חבר מחיים הואיל ואשתו כגופו לפיכך כבוד אשת החבר נחשב ככבוד הת״ח בעצמו ומכבדים אותה כמוהו, ולכן בחיי בעלה עשה דכבוד התורה עדיף. לאחר מיתתו, לעומת זאת, שאין דין אשתו כגופו החיוב לכבדה חיוב מיוחד הוא אבל לא מחמת כבוד הת״ח עצמו, ומשום כן אין אומרים עשה דכבוד תורה עדיף. ועיין למעלה בשיעורים. לפי״ז יתכן שבחיי בעלה המצוה לכבד אשת החבר מחייבת קימה כמו מצות כבוד הת״ח עצמו. ואילו לאחר מיתה המצוה אינה קימה כי אם הידור, והוא מדין שברי לוחות וכנ״ל. ואינו חיוב כבוד ת״ח בפניו אלא מצות הידור בעלמא למי שפעם היה בבחינת ת״ח כמו זקן ששכח תלמודו. שאין אצלו מצות קימה כי אם מצות הידור בעלמא (כלשון הגמרא בברכות (ח:) להזהר בזקן ששכח תלמודו, ולא נאמר שחייבים לעמוד בפניו כמו שקמים בפני ת״ח ממש) שם. תוס׳ ד״ה אבל. ז״ל וי״ל דהתם גנאי גדול הוא למת מצוה שאין לו קוברים וכו׳ וכן לפשוט כלאים בשוק גנאי גדול כגנאי מת מצוה וכו׳ אבל הכא גבי עדות ליכא גנאי כ״כ וכו׳ ודמי ליה גנאי דמצא שק או קופה וכו׳ עכ״ל. שיעוריהם של גנאי גדול וגנאי קטן לא נתבארו בתוספות. ברם מסתבר שגנאי גדול הוא בזיון לכל אדם שבעולם כגון להיראות ערום או להיות מוטל מת בלי קבורה. ואילו בזיון ת״ח שהוא מתבזה בהשבת אבידה ובהגדת עדות הואיל ואינו שייך כי אם בת״ח ולא באחרים, נחשב לגנאי קטן. בא״ד ועי״ל דכשעושין איסור על ידו וכו׳ עכ״ל. אבל אין כן דעת הרמב״ם וכפי המבואר בפ״א מהל׳ עדות הל״ב וז״ל היה העד חכם גדול והיה בבי״ד פחות ממנו בחכמה הואיל ואין כבודו שילך לפניהם עשה של כבוד תורה עדיף ויש לו להמנע. בד״א בעדות ממון, אבל בעדות שמפריש בה מן האיסור וכן בעדות נפשות או מכות הולך ומעיד שנא׳ אין חכמה ואין תבונה לנגד ה׳, כל מקום שיש חילול השם אין חולקין כבוד לרב, עכ״ל. הרי שלרמב״ם חייב ת״ח להעיד בעדות נפשות או מכות אף שאינו מפרישו מן איסור. ואליבא דהרמב״ם מתבאר דין הגמרא בפשטות שתביעת חבירו בדיני ממונות להעיד בעדו נדחית מפני כבוד ת״ח, ואילו בשאר עדיות המחייב להעיד אינו תביעת חבירו כי אם חובה המוטלת עליו מן השמים, ומשום כך אף ת״ח חייב לבא בפני ב״ד ולהעיד. שם. גמ׳. האי עשה והאי עשה עשה דכבוד תורה עדיף. חלוקים הראשונים אם עמידת העדים לפני בית דין מצוה רק לכתחילה או שהיא מעכבת בהכשר העדות - ועד המעיד בישיבה פסול. (עיין בראשונים כאן, ממס׳ זבחים טז. המשוה פסול היושב בעבודת הקרבנות לפסול עדים היושבים מוכח לכאורה שהיושב פסול לעדות בדיעבד) והנה אם העמידה מצוה לכתחילה מוסברים דברי אמימר דמצות כבוד התורה עדיף ות״ח מעיד יושב, אבל אם היא מעכבת בדיעבד, עולה השאלה במה הוכשר ת״ח להעיד כשהוא יושב. וי״ל שמעשה העמידה בעצמה אינה מעכבת בהכשר העדות אלא שמצות העמידה מעכבת את הכשר העדות, אולם ת״ח הואיל ולא חלה עליו המצוה לעמוד אף העדות גופה הוכשרה בישיבה.ג שם. תוס׳ ד״ה עשה דכבוד תורה עדיף. ז״ל וי״ל דשאני דיני נפשות דחמיר עכ״ל. בדיני נפשות הב״ד הוא המחדש את חיוב המיתה - כי עד שעת גמר דין אינו חייב מיתה. ראייה לכן מדינו של ההורג את מי שנגמר דינו למיתה דגברא קטילא הרג - ואילו לפני הגמ״ד חייב הרוצח שכן עדיין בר דמים הוא. בדיני ממונות לעומת זה בא הב״ד לברר את החיוב שישנו מלפני כן - משעת המעשה המחייב את הממון. ובכן מה שהנידון בנפשות עומד בפני ב״ד הוא דין מיוחד בתורת נידון בנפשות המתחייב עתה בחיוב קטלא מהב״ד. ויתכן להוסיף עוד ביאור בתירוץ ״דשאני דיני נפשות דחמירי״. הנה פשוט שמלך שאכל בשר חזיר ילקה ולא יפטר בגלל מצות שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך. טעם הדבר שפקע מצוות כבוד ויראת המלך כשמחוייב בעונשים. וה״ה בנוגע למצות העמידה בפני ב״ד בנפשות כי אימתו וכבודו פקע וחייב לעמוד בפני בי״ד כשאר נידונים. וכ״ז בנוגע לנפשות שהנידון הוא האדם. ואילו אין האדם עצמו הנידון בדיני ממונות אלא הממון הוא עיקר הדבר הנידון בפני בי״ד, ולכן מצוות אימת המלך וכבוד ת״ח שפיר פוטרות את המלך ואת הת״ח מלבוא ולעמוד בפני הבי״ד. ברם דרוש עיון כי כ״ז ניחא בדיני נפשות דעלמא, אולם שם הרי עבדו של ינאי היה הנידון לנפשות וינאי בא לב״ד בתורת אדוניו ומדיני ממונות וקנין שהיה לו בעבדו ולא כנידון עצמו בנפשות - ולמה איפוא הקפיד שמעון בן שטח שינאי יעמוד כבדיני נפשות, וצ״ע. בא״ד א״נ וכו׳ חמיר כבוד תורה מכבוד מלך וכו׳ עכ״ל. הנה הרמב״ם כתב בפ״ב מהל׳ מלכים (הל״ה) וז״ל וכן מצוה על המלך לכבד לומדי תורה, וכשיכנסו לפניו סנהדרין וחכמי ישראל יעמוד לפניהם ויושיבם בצדו, וכן היה יהושפט מלך יהודה עושה אפילו ת״ח היה עומד מכסאו ומנשקו וקורא לו רבי ומורי. בד״א בזמן שיהיה המלך בביתו לבדו הוא ועבדיו יעשה זה בצינעה, אבל בפרהסיא בפני העם לא יעשה וכו׳ כדי שתהא יראתו בלב הכל עכ״ל. מבואר שלהרמב״ם ישנן שני דינים בכבוד המלך ובמוראו: א) כבודו בצינעא, ב) וכבודו בפרהסיא. ופסק הרמב״ם שכבוד ת״ח עדיף מכבוד המלך בצינעא, ואילו בפרהסיא כבוד ויראת המלך עדיפים. עקב כך תשובת התוס׳ טעונה עיון אליבא דהרמב״ם שכן העמדת ינאי בפני ב״ד בפרהסיא היתה וכבוד המלך בפרהסיא עדיף מכבוד התורה. ויוצא לכאורה שהרמב״ם סובר כתירוץ הראשון שבתוס׳ ״דשאני דיני נפשות״. אמנם יתכן, אליבא דהרמב״ם, ליישב קושיית התוס׳ מינאי המלך באופן אחר. הנה מבואר במס׳ יבמות (ה.) שאף שאין עשה דוחה ל״ת ועשה עכ״ז נזיר מצורע מתגלח כי איסורי הנזיר ישנם בשאלה ונדחים משום כך מפני עשה דתגלחת מצורע. ברם הרמב״ם כתב בפ״ז מהל׳ נזירות (הלט״ו) וז״ל והלא נזיר שגלח בימי נזרו עבר על ל״ת ועשה שנא׳ קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו ובכל מקום אין עשה דחה ל״ת ועשה ולמה דוחה עשה של תגלחת הנגע לנזירות מפני שכבר נטמא הנזיר בצרעת וימי חלוטו אין עולין לו כמו שבארנו והרי אינו קדוש בהן ובטל העשה מאליו ולא נשאר אלא לא תעשה שהוא תער לא יעבור על ראשו ולפיכך בא עשה של תגלחת הצרעת ודחה אותו עכ״ל. וכבר השיג עליו הראב״ד מהגמרא שנתנה טעם אחר. וביאר הגר״ח זצ״ל שטעם הגמרא מתייחס לאיסורי הלאו והעשה דנזיר שנידחים מפני העשה דמצורע שהן ישנם בשאלה. ואילו הרמב״ם מתייחס לקיום מצות העשה דגידול פרע דנזיר. בקיומי המצוה אין דין דחייה. ומשום כך מנמק הרמב״ם שהמצוה של גידול פרע שער ראשו דנזיר בטלה בנזיר מצורע כי בטלה קדושתו ולכן מתגלח עבור מצות התגלחת דמצורע. לפי״ז עולה השאלה בנוגע לגמרא דילן שעשה דכבוד תורה עדיף, הרי העשה לעמוד בפני הדיינים מהוה קיום מצות עשה (ולא רק איסור עשה) וא״כ אינה נתפסת בדיני דחייה - ולמה איפוא תדחה בפני כבוד תלמיד חכם. ונראה שבגלל טעם זה צוה שמעון בן שטח את ינאי המלך לעמוד בפני ב״ד דהיינו שאין העשה של מצות עמידה בפני ב״ד המהוה קיום עשה נדחה מפני מצות כבוד מלך. אך בנוגע לכבוד תלמיד חכם, הנה עיקר מצות העמידה לפני הדיינים ממצות כבוד המקום הוא וכדכתיב ועמדו שני האנשים כו׳ לפני ד׳ וכן כבוד ת״ח עיקר מצותו היא כבוד המקום. וכפי שעולה מדברי הרמב״ם בפ״ה מהל׳ ת״ת (הל״א) וז״ל ואין לך כבוד גדול מכבוד הרב ולא מורא ממורא הרב אמרו חכמים מורא רבך כמורא שמים, לפיכך אמרו כל החולק על רבו כחולק על השכינה וכו׳ וכל העושה מריבה עם רבו כעושה מריבה עם השכינה וכו׳ וכל המתרעם על רבו כמתרעם על ה׳ וכו׳ וכל המהרהר אחר רבו כאילו מהרהר אחר שכינה וכו׳ עכ״ל. והואיל ובעיקר קיומן שוות מצוות כבוד ב״ד וכבוד ת״ח - שכן ממצוות כבוד המקום הן - ניתן להקדים ולהעדיף אחת מהן לומר שבמצוות כבוד המקום, כבוד ת״ח עדיף מכבוד ב״ד. עיקר מצות כבוד המלך לעומתה, מהוה מצות כבוד הבריות ואינה שייכת למצוות כבוד המקום ובכן מצותה שונה מכבוד ב״ד. עקב כך חזרנו ליסוד הגר״ח זצ״ל שאין לדחות קיום עשה אחת מלפני קיום עשה אחרת, ואין דוחין כבוד ב״ד משום כבוד מלך, ודו״ק היטב. (ועיין בחי׳ הר״ן לסנה׳ (יט.) ד״ה ינאי בשם ר׳ דוד) דננו, אליבא דהרמב״ם, למעלה בנוגע למלך שבא בפני בי״ד. ויעויין בכסף משנה (פ״א מהל׳ עדות הל״ג ובפ״ג מהל׳ מלכים הל״ז) שלהרמב״ם מלך חמור מת״ח ואין המלך (ואף כ״ג) מעיד בפני בי״ד אפילו באיסורים (ובלחם משנה שם בהל׳ עדות חולק על הכ״מ ומשווה דיני מלך וכ״ג לת״ח וע״ש במשנה למלך). ועלינו לבאר למה אין מלך הולך ומעיד באיסורים. והנה הרמב״ם כ׳ וז״ל (פ״א ממלכים הל״ו) ואין מעמידין מלך ולא כ״ג לא קצב ולא ספר לא בלן ולא בורסי לא מפני שהן פסולין אלא הואיל ואומנותן נקלה העם מזלזלין בהן לעולם, ומשיעשה במלאכה מאלו יום אחד נפסל עכ״ל. יסוד המלכות הוא הטלת אימה על העם - זהו יעד המלוכה. והמקור לכך בפסוק שום תשים עליך מלך ובדרשת שתהא אימתו עליך. מי שאינו ראוי להטיל אימה על העם נפסל מלהיות מלך. בהתאם לכך יתכן שמלך אינו מעיד בפני בי״ד כלל (אליבא דהכ״מ) שאם ילך ויעיד יזלזלו בכבודו ויפסל מלהיות מלך. יוצא, איפוא, שאיסור המלך להעיד הוא ממצוות מינוי המלך ומחובת שום תשים עליך מלך, ואינו דין בעלמא שיותן כבוד לגברא דמלך כמו במצות כבוד הבריות דת״ח. מצות כבוד הבריות (והגברא) דת״ח פוטרת דוקא בדיני ממונות ולא באיסורין. וה״ה בנוגע למצות כבוד הבריות דמלך שאינה פוטרתו ממצוות הנוגעות לאיסורין אלא ממצוות הנוגעות לממון. אך הפטור דמלך להעיד שרשו בעצם טיבה של המלכות - כדי שתהא המלכות מטלת אימה על הבריות. עקב כך פטור המלך מלהעיד אף בדינים אחרים ולא בדיני ממונות בלבד. עיקר זה הוא הגורם לדין מלך שמחל על כבוד אין כבודו מחול. כבודו של המלך אינו מדין כבוד הבריות בעלמא שבידו למחול כי אם מכבוד המלכות וכדי שתהא מטלת אימה על העם ולפיכך אין המלך בעלים למחול. עולה, איפוא, שהרמב״ם יסכים לתירוצם הראשון שבתוס׳ שינאי המלך קם בפני בי״ד משום שהיה הנידון בנפשות ושאני ד״נ דחמירי וכנ״ל. וכדין המלך כן דין הכהן הגדול (אליבא דכ״מ, עיין בפ״א מהל׳ עדות הל״ג) שאינו מעיד אף באיסורין. הביאור לכך נראה שהוא דומה להנ״ל בנוגע למלך. הרמב״ם פסק בפ״ה מהל׳ כלי המקדש (הל״א) וז״ל כ״ג צריך להיות גדול מכל אחיו הכהנים בנוי בכח בעושר בחכמה ובמראה, אין לו ממון כל הכהנים נותנין לו משלהן כל אחד לפי עשרו עד שיעשיר יותר מעשיר שבכולן עכ״ל והוא דין הנלמד מדרשת חז״ל על הפסוק והכהן הגדול מאחיו גדלהו משל אחיו (עיין יומא יח.). לפי שדין הוא במינוי כ״ג שמגדלין אותו ואת כבודו, לפיכך אין לו להעיד אף באיסורין כי בכך יגרע מכבוד כהונתו וממינויו וממעמדו ככ״ג בדומה לדין המלך. ויש להעיר על מש״כ הרמב״ם בפ״א מהל׳ ת״ת (הל״ט) וז״ל גדולי חכמי ישראל היו מהן חוטבי עצים ומהן שואבי מים ומהן סומים ואעפ״כ היו עוסקין בת״ת ביום ובלילה והם מכלל מעתיקי השמועה איש מפי איש מפי משה רבינו עכ״ל, ודרוש עיון מה רצה הרמב״ם להשמיענו בהל׳ זו, כי מהי הנ״מ כיצד התפרנסו מעתיקי השמועה. ויתכן ע״פ הנ״ל שהרמב״ם נתכוין להטעים ששונה דין מעתיקי השמועה של תורה שבעל פה מדיני מלך וכ״ג. בג׳ כתרים נכתרו ישראל - בכתר מלכות, בכתר כהונה, ובכתר תורה - וכתר תורה עולה על שניהם (פ״ג מהל׳ ת״ת הל״א). והיה עולה על הדעת שכשם שמצינו במלכות ובכהונה כי מלאכה בזויה סותרת ופוגמת עצם חלות המינוי והמשרות של מלך וכ״ג שכן הוא גם בנוגע לתורה, משמיע לנו הרמב״ם שבנוגע לבעלי מסורת התורה וממעתיקי שמועותיה ליכא נ״מ כלל וחכמי ישראל הבזויים במלאכתם הם ממוסרי התורה ובעלי כתר התורה לכל דבר.ד שם. רש״י ד״ה לא יעשה סניגרון לדבריו. וז״ל אם דן ולבו נוקפו לומר שהוא טועה לא יחזיק דבריו להביא ראיות להעמידם שהוא בוש לחזור אלא לכל צדדים יחזור להוציא דין לאמיתו עכ״ל. ויפלא לכאורה ל״ל קרא שלא יחזיק הדיין בטעותו והלא מעוות הוא את הדין אם אינו מוציאו לאמיתו. וי״ל שמדובר בקיבלו עליהן בע״ד את הדין אפילו אם יטעה הדיין, ומודיע לנו קרא שאסור לדיין לסמוך על קבלתם אלא חייב להוציא את הדין לאמיתו. א״נ כשכבר נגמר הדין והוציא הדיין ממון בטעות בשיקול הדעת ובאופן שאין הדין חוזר ופטור מלשלם (עיין בסנה׳ דף ו. וברמב״ם פ׳ ו׳ מסנה׳ הל״א - ד׳ ואכמ״ל), משמיע לנו הפסוק שיודיעם הדיין שטעה כדי לברר את האמת לאמיתו ולהתרחק משקר. שם. גמ׳. ומנין לדיין שלא ישב תלמיד בור לפניו וכו׳. כתב הרמב״ם בפ״ג מסנהדרין (הל״ח) ז״ל כל סנהדרין או מלך או ראש הגולה שהעמידו להן לישראל דיין שאינו הגון ואינו חכם בחכמת התורה וראוי להיות דיין אע״פ שהוא כולו מחמדים ויש בו טובות אחרות הרי זה שהעמידו עובר בלא תעשה שנאמר לא תכירו פנים במשפט וכו׳ עכ״ל. איסור מיוחד הוא למנות מי שאינו הגון למשרת הדיינות. והנה כ׳ הרמב״ם בפ״א מסנהדרין (הל״ז) וז״ל כל סנהדרי קטנה מושיבין לפניהן שלש שורות של תלמידי חכמים וכו׳ עכ״ל. וכבר ביארנו שלדעת הרמב״ם משתתפים התלמידים במשא ומתן של הסנהדרין ואף עומדים למנין ראשון כדי להורות דין תורה - אך לא לידון את הנידונים (עיין ברמב״ם פי״א מסנהדרין הל״ז - ח׳ ולמעלה בשיעורים דף ל. ד״ה שבועת העדות נוהגת באנשים ולא בנשים אות ב׳). ונראה לפי״ז שהאיסור להושיב תלמיד בור לפני הדיינים הוא מעין אותו האיסור שלא למנות דיין שאינו הגון לדין - והוא איסור במינוי לסנהדרין - ואינו איסור להתרחק משקר בעלמא. אך צע״ק למה לא חל הלאו של ״לא תכירו פנים במשפט״ לאסור מינוי תלמיד בור לסנהדרין והלא בור פסול לדין, ולמה יש צורך במיעוט מיוחד של ״מדבר שקר תרחק״. שם. גמ׳. וכן עד שיודע בחבירו שהוא גזלן וכו׳. להרמב״ם יש לאו מיוחד על עד כשר להצטרף עם עד רשע, כן מבואר בפ״י מהל׳ עדות הל״א וז״ל הרשעים פסולין לעדות מן התורה שנאמר אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס, מפי השמועה למדו אל תשת רשע עד, ואפילו עד כשר שיודע בחבירו שהוא רשע ואין הדיינים מכירין רשעו אסור לו להעיד עמו אע״פ שהוא עדות אמת, מפני שמצטרף עמו ונמצא זה הכשר השית ידו עם הרשע עד שנתקבלה עדותו וכו׳ שנא׳ אל תשת ידך עם רשע עכ״ל. והנה במנין המצוות להלכות עדות מנה הרמב״ם שני איסורים: א) שלא יעיד בעל עבירה, ב) שלא יעיד קרוב. וטעון עיון שהרי בפ״ט מהל׳ עדות הל״א מנה הרמב״ם עשרה מיני פסולים - כגון הנשים והעבדים והקטנים וכו׳, ולמה אינו מונה אותן בין איסורי העדות במנין המצוות ולא מנה כי אם איסורי הרשע והקרוב להעיד בלבד. וביאר הגר״ח זצ״ל שברשימת הלאוים מנה הרמב״ם רק איסורים ולא פסולים בעלמא. ובכן רשע וקרוב שישנו איסור בהעידם בב״ד מנאם הרמב״ם במנין הלאוין. ואילו שאר שמונה הפסולים - כגון אשה וקטן - שאין איסור בהעידם בב״ד כי אם פסול בעלמא לא נמנו בין הלאוים בריש הלכות העדות. והוסיף הגר״ח זצ״ל להטעים ששונה מנין הלאוין שברמב״ם ממנין העשין - שכן בכלל העשין שבמנינו נמצאו דינים בעלמא שאינם בגדר קיומי מצוות כגון טומאת המת (מצוה ק״ז) או לגרש בשטר (מצוה רכ״ב), ואילו בין הלאוין נמצאו רק איסורים ולא דינים ופסולים גרידא. והנה הרמב״ם אף מבחין בין איסורי העדות של רשע וקרוב. ברשע נכללו בלאו אחד בין האיסור על ב״ד לקבל עדותו בין האיסור על עד כשר להעיד איתו. בקרוב, לעומת זאת, אינו מזכיר איסור על עד כשר להעיד איתו (עיין בפי״ג מהל׳ עדות הל״א). ומסתבר שהבחנתו נובעת מלשונה של התורה. הרי בנוגע לרשע כ׳ הקרא אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס, זאת אומרת, שאסור להשתתף עם עד רשע ולגרום שעדותו תתקבל בב״ד. האיסור איפוא, חל בין על הדיינים המקבלים את עדות הרשע בין על עד כשר המעיד איתו. מאידך בנוגע לקרוב כ׳ התורה לא יומתו אבות על בנים והאיסור חל על הב״ד שלא יוציאו גמר דין על פי עדות הקרובים - אולם ליכא איסור לאו שיעיד עד כשר יחד עם עד קרוב.ה אכן הרא״ש בפ״ק דמכות (סי׳ י״א) כתב בשם הרי״ף שלא נאמר נמצא א׳ מהן קרוב או פסול עדות כולן בטלה כי אם במקום שהכירו הכשרים בפסולין - כלומר שנטפלו להן להעיד איתן בעבירה. ודומה שהרי״ף מפרש את הדין שכולן בטלין בהתאם לשיטת ר״ע במכות (ה:) שאסור להיות נטפל לעוברי עבירה והאיסור להיטפל לפסולי עדות נובע מלאו אל תשת ידך עם רשע. ועולה לפ״ז שהרמב״ם מצמצם איסור זה לכשר המעיד עם עד רשע ואילו לדעת הרי״ף האיסור מתייחס גם לעדות כשר עם עד קרוב. שם. גמ׳. מנין לדיין שיודע בדין שהוא מרומה. לדעת הרמב״ם בפ׳ כ״ד מהל׳ סנהדרין (הל״א - ג׳), זה כולל שתי הלכות: א) כשדעתו של הדיין נוטה לדברים שהם אמת והוא חזק בלבו שומה עליו לדון דיני ממונות כפי דעתו אף שאין שם ראיה ברורה; ב) כשדעתו של הדיין נוטה שהדין מרומה אסור לו לחתוך את הדין אלא יסתלק ממנו. ויש ששאלו מה שמשה ואהרן פסולים להעיד (ב״ב קנט.) אע״פ שדבריהם אמת - בכל זאת יפסקו הדיינים את הדין אליבא דהרמב״ם מאחר שדיינים חותכים את הדין ע״פ ידיעתם בלי ראיה אחרת, וע״פ עדותם של משה ואהרן יודעים הדיינים את האמת. ונראה שבדיני ממונות בעלמא אה״נ שיכולים לדון. ומפורש כן ברמב״ם פכ״ד מסנהדרין הל״א וז״ל ואמר לדיין אדם שהוא נאמן אצלו וכו׳ אפילו היתה אשה או עבד נאמנים אצלו הואיל ומצא הדבר חזק ונכון בלבו סומך עליו ודן עכ״ל. אלא שפסולים בדבר שזקוק לראיית והגדת עדות כשרה כגון ליעודי תורא, בדיני קנסות, ובדיני נפשות. בדברים אלו ידיעת הדיינים ע״פ אומדנא אינה מספקת. רק עדות כשרה מועלת ולשם כך משה ואהרן פסולים.ו וכתב הרמב״ם (שם הל״ג) וז״ל ומנין לדיין שהוא יודע בדין שהוא מרומה שלא יאמר אחתכנו ויהיה הקולר תלוי בצוארי העדים ת״ל מדבר שקר תרחק. כיצד יעשה ידרוש בו ויחקור הרבה וכו׳ אם היה לבו נוקפו שיש בו רמאות או שאין דעתו סומכת על דברי העדים וכו׳ אסור לו לחתוך אותו הדין אלא יסלק עצמו מדין זה וכו׳ והרי הדברים מסורים ללב והכתוב אומר כי המשפט לאלקים הוא עכ״ל. ועלינו להבין מה רצה הרמב״ם להוסיף בהביאו את הפסוק כי המשפט לאלקים הוא. ועיין ברש״י (ל: ד״ה שהוא מרומה) שכ׳ וז״ל שלמד מתוך דברי עדים שאין עדותם אמת עכ״ל. ולכאורה הדין בציור דרש״י פשוט ואצ״ל שמאחר שהדיין יודע שעדותם שקר שבכן אסור לו לפסוק ע״פ עדותם. מאידך הרמב״ם מפרש אחרת ושמדובר באופן שאינו איפוא ברור לו לדיין שהעדים העידו לשקר אלא שדעתו של הדיין נוטה נגדם ולבו נוקפו. וע״ז באה גזיה״כ כי המשפט לאלקים הוא לומר שאף בכך אינו יכול לדון על פיהם וכלול באיסור מדבר שקר תרחק.רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן (CC-BY-NC 4.0)
הערות
א ובאשת חבר שנתגרשה פקע חיוב הכבוד כי אינה בתורת שברי לוחות. הרמב״ם מבאר שרק חבר ששכח תלמודו מחמת אונס דינו כשברי לוחות. ואילו בשכח מרצונו אינו כשברי לוחות. ולכן לגבי אשתו מיתת החבר באונס כשבירת הלוחות דמיא, ואילו כשנתן החבר גט לאשתו מרצונו ובדעתו אינה בתורת שברי לוחות. ועיין בשדי חמד (ח״ש פאת השדה מערכת האל״ף כללים אות ק״מ) שמביא בשם בעל מחנה יהודה ״דשאני אשת חבר דאיהי גופא חשיבא חבר כדאמרי׳ נשי במאי זכיין וכו׳ משא״כ אשת האב שכבודה הוא מחמת האב וכשמת פקע״. ולכאורה לפי״ז מסתבר שאפילו לאחר גירושין חייבים בכבודה. ועיין בט״ז יו״ד סי׳ רמ״ב ס״ק י״ד שהביא תשו׳ מוהר״ם מינץ.
ב אמנם הגר״ח זצ״ל דחה את תירוצו של מנ״ח. ומסתבר אמר רבינו הרב שאין השוואה כלל בין כבוד ת״ח לאכילה מחוץ לסוכה, כי קיים איסור לבזות ת״ח נוסף למצוה לכבדו, ואילו בסוכה קיימת רק מצוה לאכול בה אך אין איסור לאכול מחוצה לה וכדביאר הגר״ח זצ״ל. עיין בס׳ רשימות שיעורים למס׳ סוכה דף צ׳.
ג עי׳ בספר מלאכת בצלאל להרה״ג משה בצלאל לוריא זצ״ל אב״ד דק״ק סייני וסוולק.
ד אמנם הגמ׳ בנדרים (לח.) כותבת בנוגע לנביא וז״ל אמר ר׳ יוחנן שאין הקב״ה משרה שכינתו אלא על חכם גבור ועשיר וחכם ועניו וכולן ממשה וכו׳ עשיר פסל לך פסולתן שלך וכו׳ עכ״ל. אמנם הרמב״ם בפ״ז מהל׳ יסודי התורה (הל״א) אינו מפרש הגמרא כפשוטה, וז״ל ואין הנבואה חלה אלא על חכם גדול בחכמה גבור במדותיו וכו׳ עכ״ל, ועיי״ש בכ״מ שתמה עליו. וכ׳ הכ״מ וז״ל וי״ל שהרא״ש פירש אהא דר׳ יוחנן אין הקב״ה משרה שכינתו בקביעות ומשמע מדבריו דשלא בקביעות אפשר שיתנבא וכו׳ ורבינו לא נחת הכא לפרש אלא תנאי הנביא להתנבאות ואפילו שלא יהא בקביעות עכ״ל. וע״פ מהלך של רבינו בשיעורים יתכן שכשנביא מתנבא בקביעות חלה בו חלות שם מינוי בגברא ולכן חייבים לגדלו ולכבדו ואת מינויו כשליח ה׳ בממון הרבה ובעשירות בדומה איפוא לדין מינויי מלך וכ״ג, ואילו שלא בקביעות אינו ממונה ולכן המצוה לגדלהו בממון ובעשירות אינה נוהגת.
ה עי׳ בחו״מ סי׳ ל״ד ובש״ך שם סק״ג. ויל״ע אם מותר לבעלי הדינים לקבל עליהם רשעים להיות עדים כמו שיכולים לקבל עליהם קרובים ע״פ דין נאמן עלי אביו או״ד שהאיסור של אל תשת רשע עד מפקיע רשעים מלהיות עדים אף עם קבלת בעלי דינים.
ו ועיין בקובץ שיעורים למס׳ ב״ב סי׳ תק״פ.
הערות
Gemara
Peirush